نو انديشي ديني طريق است ، نه نقد

ويژگي‏هاي اسلام تاريخي به قرار ذيل است:
1. بن ‏مايه فقه المعاملات، آن روايات منقول از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و صحابه در اهل سنت و ائمه عليهم‏السلام نزد شيعه است. رواياتي كه به نظر فقيهان صحيح يا معتبر شناخته شده‏اند، از اين زاويه كه ناظر به حكمي هميشگي و فرازماني و فرامكاني هستند يا تنها حكم زمانه خويش را بيان داشته‏اند، مورد نقادي و واكاوي واقع نشده‏اند. مشكل از آنجا آغاز مي‏شود كه روايتي كه ناظر به حكم موسمي يا موضعي يا موقت بوده است، حكم دائمي و جاودانه شرعي پنداشته شده است. واضح است كه استناد به چنين رواياتي به استنباط احكام شرعي مي‏انجامد كه در اين كتاب از آن‏ها به اسلام تاريخي يا اسلام سنتي ياد شده است. عدم تفكيك عرف عصر نزول، از ماهيت احكم تصلب آن عرف انجاميده و ماهيت مترقي احكام شرعي را، در مناسباتي كه هيچ ضرورت ديني به حفظ آن‏ها نيست، به بند كشيده است.
2. شيفتگي زايد الوصف و قالب‏ها و صورت‏هاي ظاهري احكام و غفلت از غايات تشريع است (درمواردي كه راهي براي پي بردن آن‏ها هست). استدلال فقيهان اصولي، نشان از امكان راهيابي به پاره‏اي از اين غايات است. احكام «طريق» وصول و غايات شرعي هستند. به نظر مي‏رسد در بسياري موارد، در اجتهاد مصطلح اين طرق خود «موضوعيت» يافته‏اند. برخي از اين طرق ديگر، واصل به آن غايات نيستند، اما كماكان تثبيت و تقديس مي‏شوند. اگر هدف و غايت مجازات، كاهش جرم و تنبه جامعه جهت پيش‏ گيري است، چرا حدود و تعزيرات شرعي كه يقيناً در گذشته چنين بوده‏اند، امروز نبايد مورد بازبيني و احراز طريقيت به مقصود واقع شوند؟
3. عدم عنايت كافي به منزلت عقل در فرايند استنباط احكام شرعي است. فقه نقل محور، به ندرت نيازي به استناد به حكم و رأي عقل پيدا كرده است. ترديد در اعتبار احكام عقلي و محدود كردن آن به ملازمات عقليه، دليل عقل را عملاً به دليل تشريفاتي در اسلام تاريخي تنزل داده است و سيره عقلا (از آن حيث كه عقلاً هستند) مورد عنايت جدي قرار نگرفته است تا همتي براي كشف آفاق جديد و نيز محدوديت‏ها و شرايط آن صورت گيرد.
4. غفلت از اصل اصيل عدالت در استنباط احكام شرعي است. اگرچه شيعه و معتزله از اهل سنت همواره به عدليه بودن مفتخر بوده‏اند، اما نوعي اشعري‏گري و اخباري ‏مسلكي، عملاً دامان اجتهاد را گرفته است. اگر در جايي يقين يا اطمينان احراز شد كه فلان حكم برخلاف مقتضاي عدالت الاهي است، بي ‏شك ديگر نمي‏توان به آن حكم شرعي اطلاق كرد، هرچند در گذشته از مصاديق ظلم شناخته نمي‏شده است. فقيهي كه حين استنباط به عادلانه بودن فتواي خود نمي‏انديشد، و با تصور عدم امكان دستيابي به چنين اموري، دغدغه تطبيق استنباطات خود را، با مقتضاي عدالت ندارد، نبايد از انتساب احكام ظالمانه به شارع داد گر تعجب كند.
5 . غفلت از لزوم اخلاقي بودن احكام شرعي است. به راستي آيا اخلاقي بودن، به عنوان يكي از لوازم لاينفك احكام ديني براي فقهاي عظام مطرح است؟ آيا از خدا و رسولي كه مظهر اخلاق كريمانه هستند، هرگز توقع صدور احكام غيراخلاقي مي‏رود؟ اگر مطلبي از قبيل برده ‏داري در گذشته، به مثابه حكم غيراخلاقي شناخته نمي‏شد، اما امروز مسلماً منافي اخلاق محسوب مي‏شود، چگونه در رساله توضيح‏المسائل امروز همچنان نوشته مي‏شود؟
6. عدم بازنگري در علم كلام است. ريشه و پايه بسياري از احكام فقهي، در زاويه نگرش كلامي به عالم و آدم است. جهان‏شناسي و انسان‏ شناسي گذشته در موارد متعددي، نياز به بازنگري و نوسازي دارد. بحث حق و تكليف قبل از ابتناي احكام شرعي در فقه به آن، نياز به بررسي و تدوين مباني كلامي دارد. اين ‏كه انسان از آن حيث كه انسان است، حقي دارد يا نه، اين‏كه حقوق انساني دايرمدار ديانت يا جنسيت اوست، پيش از آن ‏كه بحثي فقهي باشد، بحثي كلامي است. اصل كرامت ذاتي انسان چه لوازم فقهي و شرعي دارد؟ به راستي آيا در تلقي سنتي كلامي پاسخ‏ گويي به اين پرسش‏هاي ستبر سراغ داريم؟
7. عدم تكميل علم شريف اصول فقه است. درميان علوم مقدمه استنباط به جرأت مي‏توان گفت علم اصول فقه از پيش‏رفته ‏ترين علوم اسلامي است و يقيناً از فلسفه و كلام اسلامي، رشد و ترقي افزون ‏تري داشته است، اما پيشرفت فراوان مباحث الفاظ در زبان‏شناسي، فلسفه‏هاي تحليل زباني و هرمنوتيك مدرن، هنوز در علم اصول فقه انعكاس پيدا نكرده است. استنباط احكام شرعي در دوران جديد بدون مسلح بودن به ابزار تازه، به مثابه ورود در ميدان جنگ مدرن، با شمشير و نيزه است.
8. عدم تدوين فلسفه حقوق يا فلسفه فقه است. مهم‏ترين بحث فلسفه حقوق، حق طبيعي است؛ همان كه در ادبيات ديني ما، چه‏ بسا به حقوق فطري تعبير شود. به راستي آيا تاكنون قدمي براي شناخت و تدوين مباني، قلمرو، مصاديق، پيامدها و لوازم حقوق طبيعي يا حقوق الاهي برداشته شده است؟ آيا قبل از روشن كردن چنين كليد واژه مبنايي، مي‏توان انتظار استخراج حقوق جزئي انسان از آن حيث كه انسان است را از فقيهي داشت؟
مي‏توان عرف عصر نزول و شرايط زماني مكاني زمان رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را از پيام جاودانه الاهي جدا كرد. مي‏توان با بازشناسي منزلت عقل، از سيره عقلا (به‏ ما هم عقلا) واقعاً به عنوان يكي از منابع استنباط بهره جست. اگر كسي بخواهد مدعيات كتاب حق‏ الناس را نپذيرد، بايد در صحت برخي يا همه گزاره‏هاي ذيل ترديد كند:
الف) تصوير ارائه شده از اسلام تاريخي، صحيح و مطابق واقع نيست.
ب) تصوير ياد شده صحيح است، اما تفكيك اين خصوصيات هشت‏گانه از اسلام امكان ندارد.
ج) اين قرائت از اسلام پاسخ‏گوي كليه پرسش‏هاي نوين است.
د) اصولاً اين پرسش‏ها (از قبيل حقوق بشر و دموكراسي و...) نادرست است و نيازي به زحمت پاسخ‏ گويي به اين لوازم كفر و الحاد نيست.
هـ) خصوصيات تلقي جديد از اسلام، به لحاظ ديني نادرست و به لحاظ وقوعي غيرممكن است.
سؤال مطرح شده ناظر به گزاره دوم است. اگر كسي ادعا كند اصولاً اسلام همين است و جدا كردن اين امور از آن محال است، ظاهراً دو گروه از چنين گزاره‏اي دفاع مي‏كنند. گروه اول، مسلمانان سنتي كه اصولاً هيچ قرائت ديگري از اسلام را برنمي‏تابند و هر برداشت ديگري را به التقاط و انفعال از كفار و ملحدان معرفي مي‏كنند. اين سروران كماكان از احكامي از قبيل برده ‏داري و سنگ‏ سار و اعدام خودسرانه مهدورالدم دفاع مي‏كنند. آنان هرگز پاسخ نداده‏اند چگونه ظلم و منافي اخلاق و منافي با سيره مسلم عقلا (به ما هم عقلا) قابل انتساب به شارع حكيم و عادل است. اگر عقل از منظر ايشان تا به اين حد ضعيف و ذليل است، چرا خود را از عدليه و اصوليون مي‏شمارند؟ اجتهاد اگر در عرف متشرعه تا به اين حد قابل احترام است، بي‏شك به واسطه زنده بودن و به روز بودن آن است، والا تكرار فتاواي سلف صالح، در دوراني كه شرايط زماني مكاني ديگر شده است، قابل اعتنا نيست. به هر حال اين شريعت ‏مداران بايد بر عدم امكان تفكيك رسوبات عرفي عصر نزول، از احكام نوراني اسلام اقامه دليل كنند. نويسنده تاكنون دليل از ايشان نشنيده است.
راه رسيدن به اسلام معنوي توجه به ابعاد مغفول مانده اسلام، از قبيل منزلت عقل، اصول عدالت، اخلاق، غايات احكام، فلسفه حقوق و مباني كلامي انسان‏ شناسي اسلامي، در كنار ايمان به وحي الاهي و سنت رسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است....

نقد مقاله:
 

ديدگاه آقاي كديور در موضوعِ مورد بحث، نيازمند بررسي و نقد جامعي است كه اين مجال، گنجايش بسط آن را ندارد، منتها مختصرا به نكاتي اشاره مي‏شود. مي‏توان اين اشارات را در دو قالب نقد بيروني و كلي و نقد دروني (بررسي ادله و نسبت آن با مدعيات) مطرح كرد.

الف) نقد بيروني و كلي
 

آقاي كديور با دغدغه حل تعارض دين و حقوق بشر (البته حقوق بشري كه به قول ايشان از محصولات مدرنيته است) دست به ارائه چنين طرحي زده است. ايشان از منظر يك مسلمان كه در حقانيت دينش قاطع است، ناظر پديده ناسازگاري بسياري از احكام اسلامي، با اعلاميه حقوق بشر است و لذا انگيزه دفاع از دين، در مقابل لائيسيته و سكولاريسم، درصدد درانداختن طرحي نو بوده كه دين محفوظ باشد و هم اتهام ضديت با حقوق بشر، بر آن وارد نباشد تا از صحنه گسترده دنياي ماديِ امروز به كنج مسجد و كليسا رانده نشود و تنها در عرصه رابطه فردي انسان با خدا محدود نگردد. لكن آن‏ چه در عمل اتفاق افتاده اين است كه خروجي راه‏حل ايشان، نه‏ تنها مقصود را محقق نساخته، بلكه نهايتا تأييد نظريه سكولاريسم را موجب شده است. چرا كه نتيجه اين فرمول، كوچك و كوچك ‏تر شدن تدريجي جنبه دنيايي و عرصه اجتماعي فقه و به طور كلي اسلام است. در اسلام معنويِ آقاي كديور، به مرور احكام، به اسم متغير و زمان‏ مند بودن منسوخ شده، جايگزين ديني هم براي آن نخواهد آمد و آن موضوع به تدبير عقلا وانهاده خواهد شد؛ يعني حكم انسان به جاي حكم شارع، ملاك عمل قرار خواهد گرفت. اين مطلبي است كه خود وي نيز بر آن اقرار دارد و به عنوان يكي از ويژگي‏هاي اسلام معنوي بيان مي‏كند، گرچه اين نقيصه را با اين توجيه كه «درعوض فرصت تعميق بيشتر ايمان براي دين‏داران فراهم مي‏شود» (!) به اصطلاح جبران مي‏كند.1
آيا اين نتيجه، همان مطلوب اومانيسم و سكولاريسم نخواهد بود؟ (جايگزيني عقل بشري به جاي وحي، در عرصه‏هاي اجتماعي و عرفي‏سازي احكام اجتماعي).

ب) نقد دروني:
 

1. ايشان قالب ‏گرايي افراطي و غفلت از غايات احكام را، از ويژگي‏هاي اسلام تاريخي دانسته و با بيان اين‏ كه احكام شأني جز طريقيت براي وصول به غايات ندارند و بسياري از اين احكام، در عصر ما، طريقيت خود را از دست داده‏اند، نسخ آن احكام را فضاي اسلام معنوي نتيجه گرفته است. در پاسخ بايد گفت اگر منظور شما از طريقيت احكام، فلسفه داشتن حكم و وجود مصلحت براي احكام است، اين مطلب درستي است، ولي اين سخن با موضوعيت داشتن آن احكام منافات ندارد. بدين معنا كه ممكن است مصلحت وقتي حاصل شود كه به اين حكم خاص و از اين طريق تعبدي عمل گردد. نمي‏خواهيم بگوييم تمام احكام، في‏نفسه موضوعيت دارند؛ كلام اين است كه غايت داشتن حكم، الزاما به معناي طريق راه بودن آن نيست. اصولاً در احكام فقهي، اصل با موضوعيت است؛ مگر برخلاف آن دليل قطعي آورده شود. به فرض هم كه حكمي فقهي صرفاً طريق باشد، لازمه جايگزين شدن حكم عرفي به جاي آن چند چيز است: دركِ يقيني تمام مصلحت و علت حكم (نه گمان و ظن و نه درك حكمت و جزء العلة)، يقين به تأمين بهتر آن مصلحت‏ها توسط عنصر جايگزين و نهايتا علم به شوب نبودن مصالح، حكمِ جايگزين به مفسده. تمام اين‏ها تقريبا محال وقوعي است.
چگونه مي‏توان به تمام مصالح يك حكم پي برد، در حالي كه اولاً بناي شريعت و شارع بر تبيين آن مصالح نبوده و ثانياً براي احكام، ده‏ها حكمت قابل فرض و احتمال است؛ از جمله فرض اين‏ كه خودِ تعبد به فلان حكم خاص (فارغ از مزايا و مصالحِ غايت آن) از باب امتحان و آزمايش بندگي مورد عنايت شارع بوده است.
اصولاً آيا با اين علوم ناقص و اطلاعات ناكافي ما از جهان، انسان، عوالم غيب و شهود و دنياي پيچيده تأثير و تأثر است، مي‏توان به آن يقيني كه آقاي كديور آن را شرط دست برداشتن از احكام و جايگزين نمودن حكم جديد مي‏ داند، دست يافت؟
2. ايشان يكي از خطاهاي شيوه استنباط فقهي سنتي را، غفلت از معيار عدالت در فتواها مي‏داند. به نظر ايشان فقيه بايد پس از طي مراحل اجتهاد، با سنجه عدالت، حكم خود را ارزيابي كند و در صورتي كه حكم را ظالمانه يافت، آن را كنار زند. اين ادعا كه احكام در عصر نزول در نظر متدينان، عقلايي و عادلانه بوده است و اكنون نيز بايد چنين ملاك‏هايي ميزان ردّ يا قبول حكم باشد، به نظر ادعايي نادرست مي‏آيد. عادلانه و عقلايي بودن احكام (حداقل بسياري از احكام) همچنان‏كه در عصر ما براي مردم روشن نيست، در عصر نزول هم روشن نبوده است. البته به اين معني كه مردم با عقل خودشان قادر به درك مستقيم عدل و عقلانيت يك حكم نبوده‏اند، والاّ از باب عصمت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و حكمت بالغه الاهي، تعيين به حقانيت و عدالت تمام احكام شريعت داشته‏اند.
اين‏ كه مثلاً حكم هشتاد ضربه شلاق براي فلان جرم عين عدل است و اگر هشتادوپنج ضربه شود يا هفتادوپنج ضربه، حكم ظالمانه خواهد بود، نه براي عرف عصر نزول و نه براي ديگر اعصار قابل تشخيص نبوده و نيست. بايد از آقاي كديور پرسيد اين ‏كه ديه قطع سه انگشت زن، سي شتر و ديه قطع چهار انگشت زن، بيست شتر است، واقعا در عصر نزول براي مردم قابل درك بوده است؟ و اكنون چون به نظر ظالمانه مي‏آيد، بايد كنار گذارده شود؟ اگر چنين است، پس چرا خواصي چون ابان بن تغلب ابتدا اين حكم را شيطاني مي‏خواند و بعد كه متوجه مي‏شود كه از معصوم صادر شده، تعبدا مي‏پذيرد؟ و چرا امام در جواب مي‏فرمايند: عقل‏ها قادر به درك دين خدا نيستند؟
درست است كه عدل مقياس دين است نه برعكس و دين بايد براساس عدل تنظيم گردد، اما اين در عالم ثبوت و تحقق است و نه در مقام اثبات و كشف. اصولاً كشف مصاديق عدل و ظلم در اكثر موارد خارج از قدرت عقل بشري است و تنها به كمك وحي و دين مي‏توان بدان دست يافت. در بحث عدالت احكام، نكته ديگر اين است كه به نظر ايشان، حكمي كه از آن در گذشته برداشت عادلانه مي‏شده، تا زمان بقاء آن برداشت، عادلانه است و اگر زماني همان حكم، ظالمانه تلقي گرديد، ديگر ظالمانه و منسوخ خواهد بود.
سخن اين است كه چگونه يك حكم تنها با گذر زمان و تغيير فهم مردم از عادلانه به ظالمانه منقلب مي‏شود. به نظر مي‏رسد ايشان نيز به نحوي دچار اشتباهي شبيه اشتباه اشاعره شده است. با اين تفاوت كه آن‏ها مي‏گفتند «الحسن ما حسّنه الشارع» و لازمه سخن آقاي كديور اين است كه «الحسن ما حسّنه الزمان» آن‏ها ملاك حسن را شارع و ايشان ملاك را فهم مردم زمانه مي‏داند، لذا تصريح مي‏كند كه ممكن است حكمِ عادلانه امروز در آينده خود، گزاره‏اي ظالمانه گردد. اگر حسن و قبح و عدل و ظلم ذاتي است، چگونه فهم عصري بشر، در آن تأثيرگذار است؟
3. در بحث معيار اخلاقي بودن حكم نيز همان ايرادها وارد است كه كشف اخلاقي بودن يا اخلاقي نبودن يك گزاره، نيازمند علم و يقين به تمام جوانب آن (از جمله آثار مادي و غيرمادي، فردي و اجتماعي، مفاسد و مصالح فلسفه حكم و...) است كه عملاً چنين يقيني براي بشر حاصل ‏نشدني است. ضمن اين ‏كه حتي اگر حكمي في‏نفسه ضداخلاقي بودنش كشف شود، باز هم براي نسخ كفايت نمي‏كند؛ چرا كه ممكن است مصلحت اهم و بزرگ ‏تري داشته باشد كه مفسده ضداخلاقي بودنش را پوشش دهد. مثل كذ بي كه موجب حفظ جان محترمي گردد.
4. ايشان معتقد است كه بايد در هر عصري احكام با معيارهايي سنجيده شوند و تطابق احكام با آن‏ها ارزيابي شود؛ زيرا امكان دارد حكمي در يك زمان مطابق و در زمان ديگري منافي با آن‏ها باشد كه در صورت عدم تطابق با معيارها ديگر حكم شرعي نخواهد بود.
اشكال كار ايشان اين است كه در اين ملاك‏ها، از برخي امور فرازماني و غيرتاريخي به عنوان ملاك تغيير حكم نام مي‏برد كه از جمله آن‏ها مي‏توان به سنجه عقل و حتي ذاتي انسان اشاره كرد. اصولاً مقتضاي حكم عقل اموري قطعي، استثناناپذير، هميشگي و همه‏ مكاني هستند (قضايايي از سنخ 4=2+2 كه هيچ‏گاه تغيير نمي‏كند). حقوق ذاتي انسان‏ها هم (به فرض ثبوت چنين حقي) از آن ‏جا كه از ذات انساني ناشي مي‏شوند، فراتر از زمان و مكان مي‏باشند؛ چرا كه دائرمدار انسان به ماهو انسانند (نه مثلاً انسان لا هو مدرن). لذا ممكن نيست كه حكمي سابقاً مطابق عقل بوده باشد و اخيراً اين تطابق را از دست بدهد يا سابقا با حق ذاتي بشر تعارض نداشته باشد، ولي در حال حاضر متعارض گردد.
بنابراين اگرحكمي به نظر آقاي كديور در زمان ما غيرعقلي يا ضد حقوق ذاتي و فطري بشر است، از دو حال خارج نيست يا واقعاً چنين است كه لازمه‏اش ضد عقلي و منافي با حق ذاتي بودن آن حكم در عصر نزول است (امري كه آقاي كديور صراحتاً آن را ردّ مي‏كند و معتقد است تمام احكام در عصر نزول اخلاقي، عقلايي و عادلانه بوده‏اند) يا اين ‏كه اگر در عصر نزول اين تعارض نبوده، اكنون هم نيست و تعارض كنوني امري موهوم است.
5. در بحث حقوق ذاتي انسان، جاي اين سؤال از ايشان هست كه چگونه مي‏توان به وجود چنين حقي و تقدم آن بر تمام حقوق و تكاليف (حتي حقوق الاهي) قائل شد؟ لازمه چنين فرضي، حق تقدم مخلوق و مصنوع بر خالق و صانع است! آيا چنين تعرضي عقلاني است؟
وقتي كه ما امري مثل حيات را حق ذاتي بشر دانستيم، طبيعتا اگر در حقوق الاهي حكم اعدام بود، اين تعارض را بايد به نفع حق ذاتي حيات رفع كنيم و اين يعني ترجيح حق مملوك بر مالك. كدام عقل سليم مي‏پذيرد كه مالك حق تصرف در مايملكش را نداشته باشد و مملوك براي حق مالك حدّ و مرز تعيين كند؟!!
آن ‏چه از جمع ‏بندي نقدهاي دروني و بيروني پيش ‏گفته به دست مي‏آيد اين‏ كه نظريه آقاي كديور، مبتلا به چالش‏هاي عميق و متعدد استدلالي است. چالش‏هايي كه منجر به خروج طرح ايشان از چارچوب مسلّمات اسلامي گرديده است. در اين ‏كه در لابلاي احكام ممكن است برخي موقت بوده و به عبارتي موضوعيت خود را از دست داده باشند، بحثي نيست، اما به دلايلي كه گذشت، راه جداسازي آن از احكام ثابت نه آن است كه ايشان بيان كرده است. براي حل تعارض دين و حقوق بشر لازم نيست با دستپاچگي به يك ‏باره اعلاميه حقوق‏ بشر را به عنوان حقوق واقعي بشر پنداشته و درصدد رفع و رجوع تعارض دين با آن باشيم؛ چراكه بر بسياري از مفاد آن ايرادهاي جدي هست كه ما در اين مختصر، مجال پرداختن به آن را نداريم. اجمالاً بايد به آقاي كديور يادآور شويم كه: اولاً شما تعرض سكولاريسم و اومانيسم را با دين و بطلان آن‏ها را قبول داريد و آن مكاتب را غيرعقلاني مي‏دانيد. ثانيا اعلاميه حقوق بشر (و متوني از اين دست از جمله ميثاقين و...) در نهايت سازگاري با آن مكاتب بلكه محصول و مولود همان فلسفه و تفكر است. حال چگونه مقدمات و ريشه فكري اين اعلاميه، غيرعقلي و ضد ديني است، اما محصول آن عقلاني و جزء سيره عقلا به ما هم عقلاست؟
ضمناً اين ‏كه بسياري از مردم آن را پذيرفته‏اند، براي بناي عقلا شدن كفايت نمي‏كند؛ چرا كه اولاً بسياري از همين جماعت عقلا بر آن نقدهاي اساسي دارند؛ در حالي كه شرط مقبوليت بناي عقل نقض نشدن و نبود بنايي معرض در ميان عقلا و ديگر است و ثانياً با توجه به مباني اومانيستي و سكولاريستي اعلاميه در اين ‏كه اين بناء « به‏ماهم عقلا» باشد يعني ريشه اين سيره، «عقلانيت» بشر باشد، ترديد جدّي وجود دارد.

پی نوشت ها :
 

1.محسن کديور، حق الناس، ص32
 

منبع: بازتاب انديشه 107